Cuando se habla de universidad y conflicto, la referencia a las revueltas estudiantiles de mayo de 1968 en París es casi ineludible. Para algunos, esas revueltas aceleraron el proceso de modernización e inauguraron la sociedad de consumo actual, mientras que otros reivindican en ella una memoria política que habría que recuperar. Amador Fernández-Savater realizó un proyecto de investigación con el nombre Mayo del 68: el comienzo de una época para indagar sobre el acontecimiento del Mayo francés. El resultado de ese trabajo se expuso durante el 2008 a través de varios encuentros y proyecciones de películas rescatadas del olvido que llevaron el nombre de Con y contra el cine. En torno a Mayo del 68, así como la publicación de algunos textos relacionados con el tema en la editorial Acuarela y un número monográfico sobre Mayo del 68 en al revista Archipiélago [1]. Hemos tenido la ocasión de hablar con Amador para pensar sobre el acontecimiento de Mayo y lo que podría decirnos en la actualidad.
Me gustaría empezar por los motivos que animaron este trabajo. Evidentemente, detrás de todo esto hay un trabajo, un esfuerzo muy grande por recuperar materiales entorno a una temática que queda muy alejada en el tiempo. ¿Cuales son los motivos que animan a retomar esta reflexión en torno a lo que ocurrió en Mayo del 68?
Pues yo diría que tenía que ver con preocupaciones u obsesiones mías, particulares. El Mayo del 68, ese acontecimiento, había tenido un papel muy importante en grupos que de alguna manera habían formado mi mirada crítica como los Situacionistas o Socialismo y Barbarie. La idea era pensar la relación que habían tenido estos grupos de “vanguardia” con el acontecimiento. Para mi era una manera de retomar algunas lecturas y volver a revisarlas desde hoy para encontrarles una nueva juventud. Había algo muy personal que tenía que ver con mi propio imaginario, mis obsesiones, mis lecturas, mis pensadores o grupos que han sido importantes para mi. Pero luego enseguida, cuando me metí más en la investigación del propio acontecimiento —leyendo textos como el libro de Kristin Ross, viendo las películas, leyendo bastantes cosas, en los encuentros con gente, etc.—, esa primera idea que tenía yo quedo muy en segundo plano, aunque apareció, porque de alguna manera estos grupos en el número de Archipiélago, etc., tienen una importancia. Pero creo que paso a un segundo plano.
Te encuentras con algo nuevo, con algo que no te esperabas...
Sí, me doy cuenta de que tampoco conocía muy bien el propio acontecimiento: cómo se había formado, qué lo había preparado en silencio durante los años 60, cómo había sido su cotidiano más invisible —la historia de los Comités de Acción por ejemplo—. Desde luego no sabía nada de esta dimensión cinematográfica: cómo el acontecimiento había afectado al cine, a las formas de hacer cine. Entonces yo creo que la primera idea quedo rápidamente en segundo plano, y de repente, lo que empezó a llamarme la atención es hasta que punto todo lo que yo iba investigando, leyendo, etc., me parecía que tenía que ver con cosas, con preocupaciones políticas en torno al presente. Me encontré que era una especie de extraño espejo el 68: no me devolvía una imagen muy exacta de la época de hoy desde luego, ni mucho menos, pero sí que encontraba muchas afinidades, muchos recursos en el 68 para pensar el presente. Y era una manera también de establecer otra relación con el pasado. Se suele tener una relación con el pasado como modelo: aquello que paso y hay que repetir porque en el pasado está lo mejor —en el 36, en el 68—; el pasado mítico que nunca alcanzaremos nosotros que vivimos en el presente. Luego hay otra mirada sobre el pasado que es de desprecio: una cosa de 40 años ¿cómo va tener algo que decirnos hoy? ¿cómo va a poder afectarnos hoy? ¿cómo nos va hacer hoy pensar, o sacudir? Entonces, de repente, en el diálogo con el 68, un 68 que yo fui construyendo de alguna manera —porque no es el 68 objetivo, sino lo que algunas lecturas señalan, algunos participantes de entonces te cuentan, lo que algunas películas muestran—, este 68 con el que yo dialogaba, este interlocutor que me había construido, creo que tenía mucho que ver con preocupaciones presentes.
¿Cuáles son esos lazos de unión entre el 68 y nuestro presente?
Creo que en algún sitio escribí —retomando reflexiones de Badiou sobre el 68 como acontecimiento—, que el 68 era un acontecimiento en el sentido de que había abierto muchos posibles y esos posibles nos seguían atravesando hoy de alguna manera. Muchos aspectos me hacían pensar. Muchos aspectos que incluso estaban como por delante de nosotros. Por ejemplo, en la cuestión del cine era muy claro. El 68 era una especie de futuro anterior, es decir, que incluso estaba por delante de nosotros. Pongamos por caso la construcción colectiva de las películas de los Grupos Medvedkin [2]: no se trata del cineasta que hace cine crítico, que hace cine político, que hace cine de denuncia; sino el cineasta que se mezcla, se contamina, se cruza en un plano de igualdad con obreros y entre todos hacen películas sobre la condición obreras. El cine crítico de nuestro presente —por lo menos el más mainstream— suele ser el del cineasta que hace una película sobre la situación de las prostitutas, sobre la situación de los obreros, sobre la situación de los parados. Pero sigue siendo la mirada del cineasta sobre una situación que de alguna manera no es la suya, que le es ajena por mucho que sean interesantes sus películas. Y en el cine se veía que este pasado estaba por delante nuestro en un futuro anterior.
Pero había muchos más aspectos. Por ejemplo, la cuestión de lo común. Lo que nos interesó del 68 es que vimos que la cuestión de lo común, de construir algo común, estaba muy en el centro de aquello, y no tanto una lucha identitaria por la que cada sujeto se afirma a sí mismo. Es decir, que en el 68 se ponen en marcha, se mueven, el movimiento obrero —el sujeto obrero digamos—, también campesinos, inmigrantes, trabajadores, intelectuales, estudiantes. Entonces hay un concepto que es el de desplazamiento, que utiliza Badiou, que era muy interesante para ver como en el 68 había habido una búsqueda del “otro”. No una búsqueda del “Otro” abstracta, sino concreta, del roce con el “otro”, del roce con el que es distinto a ti: los estudiantes que iban a las puertas de las fábricas, los obreros que también iban a buscar a los estudiantes, campesinos que se movilizaban y se mezclaban con todo esto. Como una especie de disolución de las identidades para buscar algo común. Años más tarde, hubo luchas también, pero que tenían que ver con afirmar identidades, identidades sometidas —homosexual, mujer, etc.—. De alguna manera, yo creo que hoy el problema es el de lo común otra vez. Aunque sea en términos distintos al 68. Pero el problema vuelve a ser el de lo común. No tanto que cada uno afirme una identidad, sino la construcción de algo común más allá de las identidades. Por eso hablamos también del 68 como “huelga de identidades”: los obreros que dejan de trabajar, los estudiantes dejan de estudiar, el pueblo no vota. Digamos que cada uno se mueve de su identidad y busca rehacerla con el “otro”. Y yo creo que aquí hay algo muy interesante para el día de hoy, cuando también, lo que nos encontramos es como una privatización de las luchas. Ahora en una situación de crisis hay muchas luchas, pero son muy corporativas: los taxistas por su lado, la gente de la sanidad por su lado, la gente de la educación por su lado. Hay pocas luchas que rompan este corporativismo, esta especie de privatización; luchas que consigan incluirnos a todos en tanto que gente cualquiera; luchas que rompan con las identidades, que rompan con el corporativismo, que rompan con la privatización y que se abran a todos. Entonces la cuestión de lo común me parecía que en el 68 se había planteado y que de alguna manera permitía repensarla en el presente.
Y luego también la cuestión de la autonomía. Es decir, el ejercicio de hablar por ti mismo, pensar por ti mismo. Crear por ti mismo, junto a otros, tus propios problemas, tus propias respuestas. Tenía que ver con esta cuestión de la “toma de palabra”. En vez de la toma del poder de la Bastilla en 1789, la toma de la palabra: la gente hablándose en las calles, intercambiándose palabras —una palabra, además, vinculada a la vida que se lleva—, como una manera de recuperar el poder de decidir nosotros mismos cuáles son nuestros problemas. Yo creo que eso hoy también tiene mucha potencia cuando hay una gran maquinaria mediática-politica-cultural, digamos, que logra definir y describir la actualidad por nosotros: ahora toca Gürtel, luego Estatut, mañana tal. Y nosotros ¿qué decimos? ¿cuáles son nuestros problemas? ¿cuál es nuestra actualidad? ¿cuáles son nuestras respuestas? En el 68 también hubo como un cortocircuito de ese “hilo musical” —como dice Santiago Lopéz Petit— que estamos todo el rato oyendo, que es el ruido mediático de los políticos, de las peleas entre ellos; todo con lo que somos entretenidos, una y otra vez, y nos dejamos entretener. Cuando te pones a ver la televisión tres horas seguidas eres tú el que te pones ahí y te dejas vivir por otros. En el 68 hubo un momento en el que la gente no se dejo ni vivir, ni pensar, ni hablar; hubo, digamos, una recuperación de las capacidades de creación contra todas las instancias de representación. No sólo en lo político, sino que también en lo cultural, en lo laboral, con respecto a lo mediático; una recuperación de la potencia, de la capacidad para nombrar nosotros cuáles son nuestros problemas, qué es lo que nos pasa, qué es lo que queremos. Creo que ese momento de “toma de palabra” es muy potente. Y creo que tiene que ver con cosas que también han pasado en los últimos años en los que ha habido momentos callejeros y multitudinarios en los que también hemos dicho nosotros lo que creíamos sobre el presente: cuando el No a laGuerra, cuando el 13 de Marzo [3], cuando la V de vivienda [4]. Momentos también en los que hemos logrado interrumpir el “hilo musical” y decir “No. Esto es lo que queremos, esto es lo que nos pasa”, etc., nombrando el presente con nuestras propias palabras.
Pero hay muchos aspectos más la verdad. Por ejemplo, con respecto a esto de las vanguardias que te decía —a mi me parecía muy curioso y me parecía que tenía cierta afinidad con el presente—, en los años 60 una de las cosas más repetidas es que “No pasa nada”. Después de las movilizaciones contra la guerra de Argelia en Francia hay como una especie de letanía, de queja: “No está pasando nada, no está pasando nada”. La gente se retira de lo público y vuelve a lo privado; el consumo triunfa en el modelado de las subjetividades; a Charles de Gaulle no hay quien lo mueva; la gente no quiere más que otro coche, otra lavadora. “No pasa nada, no pasa nada”. Incluso grupos admirables por su capacidad de anticipación y de ver muchas cosas como Socialismo y Barbarie se disuelven porque de repente se encuentran en una contradicción: “somos un grupo revolucionario sin proceso revolucionario... entonces, estamos en un vació. Vamos a disolvernos”. Y claro, de repente el 68. ¿De dónde sale esto? ¿se estaba cociendo en la sombra de la historia y no se veía? ¿de dónde sale un acontecimiento, qué lo prepara? Porque sabemos que tampoco es una cuestión de acumulación de fuerzas porque nadie lo preparaba, nadie lo veía venir; no es una cuestión de calculo. En aquel momento todo eso motivo muchos debates. ¿No es eso lo que pasa ahora también? No pasa nada. Crisis y no pasa nada.
En ello también veías ciertas similitudes con nuestro presente.
Me daba qué pensar, en cómo se mueven las cosas en la historia. Quizás se muevan de una manera que no podamos, palpar, sentir, detectar, pensar en algún momento y de repente estallan y emerjan. Son cosas que me daban qué pensar.
Al leer algún texto que habéis escrito en relación a este trabajo sobre el 68, me llamó la atención lo que llamáis “memoria reactiva” de Mayo. ¿Podrías explicarnos un poco a qué os referías con ello?
Me parece que mediaticamente fue muy sonado...
Muy sonado. Como no lo había sido en la conmemoración de los 30 años. Los 40 sí. Entonces, “memoria reactiva” era la que nosotros analizábamos que se iba a dar desde todas estas instancias de representación que te decía —desde este “hilo musical”— para interpretar lo que había pasado y quitarle la espoleta: hacer que el pasado sea ya algo pasado, y hacer que el pasado no tenga ya nada que decir al presente. Tampoco es que nosotros fuéramos muy originales al analizarlo. Kristin Ross o Jean-Franklin Narodetzki [5] habían hecho análisis muy interesantes. Verdaderamente la conmemoración no nos sorprendió en cuanto a los discursos y en cómo desactivaban el acontecimiento. Eran, digamos, lecturas de tipo generacional. Es decir, que el 68 había sido algo que hicieron los jóvenes contra los viejos. Pero no jóvenes que querían cambiar las cosas, sino jóvenes que querían el poder que tenían los viejos.
Casi un problema de hormonas...
Un problema hormonal sí. Una cuestión cultural... Claro, aquí es verdad que la cuestión de la liberación sexual está ahí, la cuestión de las costumbres. Yo lo que diría es que la “memoria reactiva” funciona con estereotipos y con clichés. Un estereotipo es un resumen de la realidad; una reducción de complejidad que elimina la multiplicidad, la incertidumbre, los claroscuros de las cosas; que te da una imagen cliché, que no piensa nada. Por ejemplo, había cuestiones relacionadas con la liberación de las costumbres. Pero la “memoria reactiva” coge estas cuestiones —la famosa entrada de los chicos en los cuartos de las chicas en Nanterres, etc— y te lo convierte en todo y te dice: “¿qué nos va a decir eso hoy, cuando no es la represión sexual, en los términos del 68, el principal de nuestros problemas?” Los estereotipos lo que consiguen es desactivar, neutralizar y reducir un poco la complejidad de las cosas. Porque, por ejemplo, si es verdad que había ese tipo de luchas, eran luchas que estaban muy vinculadas a una transformación general de la sociedad. Tenían que ver con el desafío a la autoridad; quién ponía las normas en el campus; quién vivía ahí y por tanto quién podía decidir sobre los propios espacios. Es decir, que eran muchas cuestiones las que había allí. Lo que hace el estereotipo es recortar una cuestión de las otras y presentártela aislada de una manera reducida al chiste. Es un poco en lo que se ha querido convertir esto y muchas veces han triunfado. Una cosa chistosa, casposa, antigua. Lo hacen los mismos que estaban ya siendo criticados en el 68. A saber, los que defendían las cosas que sí que son antiguas, que son viejas en el peor sentido de la palabra: la representación, los políticos, las divisiones entre quién sabe y quién no sabe, etc. Entonces la “memoria reactiva” opera así, con ese tipo de estereotipo.
Y claro, opera con esa cuestión de lo cultural. Además lo cultural desvinculado de lo político. Lo cultural como la liberación de costumbres, etc. Es una manera muy perversa de decir que el 68 había querido eliminar ciertas trabas para entrar en la modernidad, es decir, en una sociedad de consumo plenamente realizada. O dicho de otra forma: la familia rígida tradicional, la religión, la tradición, la moral son cosas arcaicas que el 68 se quiso quitar de encima para poder entrar en una sociedad de consumo que, efectivamente, pasa muy bien sin los curas, el ejercito, los padres sin una regla para pegar a los hijos, etc. Esta lectura era muy perversa porque, un movimiento cuya aspiración había sido recrear lo común entre los seres humanos —lo común, lo que tenemos en común, lo que nos hace iguales pero sin hacernos idénticos. Es importante esta diferencia entre lo que nos hace iguales, pero no idénticos—, te decía que en realidad lo que se había buscado es una liberación del “yo”. Una liberalización del “yo” cuando en el 68 autonomía individual y autonomía colectiva creo que no se podían pensar por separado. No se trataba sólo de una autonomía colectiva, también individual. Pero la individual era indisociable de la colectiva. Entonces el estereotipo vuelve a hacer un corte. Vuelve a recortar un aspecto —el de la autonomía individual de su dimensión colectiva, de su contexto colectivo—, y un movimiento que fue sobre todo un movimiento animado por el gozo de compartir —compartir la calle, compartir la lucha, de hablar hasta las tantas, de compartir la vida en un sentido fuerte y de compartir también lo que tiene materialmente ese movimiento, de compartir el tiempo, compartir los espacios, compartir los saberes, compartir las infraestructuras—, te lo convierten en un movimiento individualista. Verdaderamente es una lectura terrible, es muy perversa.
Y luego por otro lado, había otra memoria del 68 que tampoco nos convencía, pero que no tiene que ver con estas. La hace, digamos, gente que no quiere desactivar el 68 sino que quiere ver lo político que hubo en el 68. Pero que de alguna manera establecía como un hilo: estuvo el 68, luego surgieron los Nuevos Movimientos Sociales y ahora estamos en el presente. Establece un hilo, una memoria que tiene que ver con un hilo.
Una memoria que intenta hilar lo deshilachado...
Sí, como volver a dar una identidad a una izquierda un poco desmoralizada. Claro, la memoria es identidad: de dónde vienes, te explica el presente, etc. Intentaba hacer esta operación. Nosotros citábamos esta frase de Badiou que a mi me gusta mucho: “la fidelidad no pasa por la repetición”. Es decir, fidelidad no es repetir algo, es recrear algo. Es hacer el mismo gesto. Pero el mismo espíritu del gesto, no la misma forma, el mismo envoltorio. Eso puede ser que tenga que ver con un momento circunstancial y, por lo tanto, ya se haya quedado pasado. Lo importante es volver a hacer el gesto de tomar la palabra, de aspirar a lo común, de buscar la autonomía. Pero claro, las formas de los gestos que haces serán nuevas. Entonces, de alguna manera, discutíamos con esa interpretación que quien mejor la expuso para mí es Daniel Bensaïd. Y sobre esto también, yo creo que —era una lectura mía y mucha de la gente que invitamos a colaborar no la compartiría— el 68 fue una ruptura con respecto a una memoria de lucha. Por ejemplo, la que venía de las luchas del Frente Popular, la ocupación de fábricas en el 36, o incluso respecto a las movilizaciones de la guerra de Argelia. Entonces ruptura y fidelidad que se den a la vez. Pero no sólo continuación, no sólo continuar. Este juego con la memoria tiene que pasar por las dos cosas: por la ruptura y la fidelidad. Una fidelidad que pasa por la ruptura y una ruptura que en el fondo es fidelidad, aunque sea paradójico.
Esto que comentas sobre la identidad, me recuerda a cierta idea que desarrolla Kristin Ross en su libro. Dice que el 68 consistió, entre otras cosas, en un proceso de des-identificación muy fuerte. Mientras que desde la izquierda más clásica se ha pensado que la creación de un movimiento siempre pasa por construir una identidad sólida —por la adhesión a cierta tradición de lucha—, parece ser que en el 68 se da ante todo y da comienzo a través de una des-identificación: el estudiante deja de estudiar, el trabajador deja de trabajar...
Esto que dices de Kristin Ross nosotros le decíamos “huelga de identidades”. Y quien mejor lo vio fue Charles de Gaulle que tiene un discurso magnífico —que sale en una de las películas, en la de William Klein, Grands soirs & petits matins— en la que dice que ésto se tiene que acabar y dice: “que los estudiantes vuelvan a estudiar, que los obreros vuelvan a trabajar”. Y acaba: “Francia para los franceses”. Claro, que cada cosa vuelva a su lugar. Cuando las cosas están es su lugar, no pasa nada. Tienen que volver a estar en su lugar. Nosotros hablábamos allí de “huelga de identidades” porque era una manera de hablar de algo que quizás pueda tener hoy ecos. “Huelga de identidades” porque hoy, incluso más que en el 68, el trabajo y la dominación pasa por ser quién eres. Es decir, que tú te identifiques con quién eres. Muchas veces el trabajo no es lo que haces sino lo que eres, lo que aparentas, la imagen que presentas de ti mismo, la sonrisa que pones. ¿Cómo podría ser hoy una “huelga de identidades”? Quizás, incluso tenga hoy más fuerza, más pertinencia, más urgencia esta cuestión que en el pasado. Este grupo, Tiqqun, lo dice muy bien. En el trabajo ya no se nos dice: “haz lo que tienes que hacer”, sino que “sé quién tienes que ser”. Porque claro, muchos trabajos pasan por la subjetividad: desde el camarero que te sonríe hasta el teleoperador con su sonrisa telefónica, hasta el modelo. Todos los trabajos que tienen que ver con lo inmaterial, etc., yo creo que ha tenido un peso muy grande la construcción de identidad; que el trabajo pasa por construir identidad. Entonces, una “huelga de identidades” hoy; dejar de ser lo que quieren que seas, lo que tienes que ser. Lanzábamos esta cuestión de la “huelga de identidades”, que retoma todo lo que tu has dicho de la des-identificación de Kristin Ross, que a su vez retoma el trabajo de Rancière sobre la política como interrupción de la lógica de la policía. Nosotros lanzábamos este termino para hacer un guiño al presente, buscando todo el rato estas conexiones.
Habría que añadir que la “huelga de identidades” se enfrenta con la “patronal de las identidades”. La “patronal de las identidades” no es solamente la patronal de los propietarios de los medios de producción, son también los sindicatos y el Partido Comunista. El Partido Comunista y los sindicatos eran la “patronal de las identidades” que tenían que contrarrestar la “huelga de las identidades”. Y lo hicieron. Las identidades se rompen cuando tu te rozas con el “otro”; cuando te contaminas hasta el punto de que lo que te separa del “otro” no está tan claro y tú eres un poco el “otro” y el “otro” eres un poco tú. Entonces, la CGT lo que hizo fue el vallado de las fábricas tan famoso con el pretexto de proteger la maquinaria, de proteger las fábricas. Cerraron las fábricas, cerraron las puertas y los obreros las defendían. Se supone que para que no entraran a robar, evitar elementos incontrolados, para que no entraran los propios patronos para recuperarla, esquiroles, etc. Pero al final hubo un encasquillamiento medio deliberado que impidió el desplazamiento. El desplazamiento es moverte, no encasquillarte. Esa valla, lo que evidenciaba y testimoniaba, lo que representaba era que no haya contaminación, que no haya cruce, que no haya dialogo estudiante-obrero. Que cada uno siga con su identidad porque yo vivo de gestionar esa identidad. Es decir, el Partido Comunista, la CGT, los sindicatos, como hoy, viven de gestionar la identidad obrera. Ellos son los representantes de la identidad obrera y para que haya identidad obrera tiene que haber obreros que se identifiquen con su pertenencia y que se distingan del estudiante. Eso era fundamental. Y otra medida de Pompidou muy inteligente fue abrir la Sorbona y dejar el Barrio Latino a los estudiantes. Ya no intentar echarles fuera como al principio, sino dejársela. Pompidou lo que decía es “vamos a gestionar por separado”. Esa palabra, “gestionar”, además. Las cosas por separado: la CGT y el PC que gestionen lo de los obreros y nosotros les dejamos a los estudiantes lo suyo. Aunque hagan todas las barricadas que sean no tiene tanto peligro como que se produzca ese cruce, que salgan de su posición. Y así, como el encuentro es lo que hace la fuerza, si no hay encuentro, al final, por mucho que cada uno este es su posición, la fuerza se extinguirá.
Después de lo que hemos hablado, creo que ha quedado claro que el 68 no se reduce a una algarada estudiantil como se ha querido presentar muchas veces. Al respecto cito una frase de Kristin Ross que me gustó mucho: “el movimiento estudiantil tenía menos que ver con la universidad que con huir de ella”. A partir de esa huida lo interesante sería hablar de aquello que se construye. Por ejemplo, los Comités de Acción. ¿Qué ocurre allí?
Hay que tener en cuenta que el Mayo dura un mes y medio. ¿Qué se crea ahí? Los grupúsculos troskistas, maoistas, incluso los situacionistas, existían antes y existen durante. Pero hay una cosa que no existía antes, sino que es una creación situacional que son estos Comités de Acción que iban por los barrios, por los distritos parisinos, etc. Se encargaban en un principio de ser un punto de encuentro de gentes de muy diferentes pertenencias sociales, etc.; un lugar de “toma de palabra” y de des-identificación y de “huelga de identidades”; un lugar de cruce de gente distinta. Hay un libro que en Acuarela lo tenemos traducido esperando a sacar. Lo cita mucho Kristin Ross, uno de Nicolas Daum. Nosotros lo vamos a titular algo así como Palabras anónimas sobre Mayo del 68. Son entrevistas a los compañeros de Nicolas Daum —la persona que hace las entrevistas—, de su Comité de Acción. Y lo que ahí aparece claramente es que si hay 25 entrevistados, pues yo creo que 15 o 20 no tenían ningún participación política previa, no eran activistas, no eran gente ideologizada. Porque otra cosa que yo creo muy potente, es que la fuerza del 68 no pasa exactamente por la ideología y por la identidad. Pasa mas bien por una sacudida existencial fuerte que es lo que lleva a esta gente, por ejemplo, a meterse en el Comité de Acción. No tanto una identidad, una ideología, un proyecto de sociedad. Tiene que ver mas bien con una sacudida existencial.
Entonces en los Comités de Acción durante los primeros días de Mayo se dedicaron a hacer circular las informaciones contra la mentira mediática, contra el intento de aislarlos como los alborotadores del movimiento, contra todos estas tergiversaciones políticas y mediáticas. Era un punto de encuentro donde la gente podía comunicarse por si misma qué estaba sucediendo. Y luego tuvieron un papel muy importante —que se recoge en una de las películas que mostramos en el ciclo [6]— en el sostenimiento de las huelgas obreras una vez que el PC y la CGT junto al Gobierno y la patronal empieza a desactivar el movimiento, a hacer que se vote fábrica a fábrica la vuelta al trabajo. Digamos que los Comités de Acción tienen un papel precioso de enlace. Son lugares de encuentro y lugares de enlace. Lugares de encuentro para gente distinta que no tenía otros lugares de participación porque no pertenencia previamente a ninguna organización, y lugares de enlace frente al divide y vencerás típico de los gobiernos. Pero no de unidad. No ir contra el divide y vencerás metiéndonos todos en una gran organización, sino enlazando las diferentes experiencias. Y en esta película se ve muy bien como ellos buscan enlazar las diferentes fábricas en huelga. Porque una de las estrategias que utiliza el Gobierno para que la gente vuelva a trabajar es que se va haciendo votar fábrica por fábrica la vuelta al trabajo. Entonces una no sabe lo que ha votado la otra. Cunde un desánimo porque parece que en todas se está votando una vuelta al trabajo. Eso produce una atmósfera de desmoralización. Entonces, ese trabajo de enlace era muy importante. De hacer circular las comunicaciones, las informaciones, las personas.
Pero ¿por qué surgen esos comités? ¿a qué necesidad responden?
Piensa que Mayo es una politización de millones de personas, y millones de personas que no militaban en los días previos en ningún sitio y, por lo tanto, hay muchísima gente que quiere participar del movimiento, pero ¿dónde? Los Comités de Acción al ser espacios que se acaban de abrir, que se abren con la situación, son espacios idóneos para albergar a la gente que se politiza en el movimiento. No había que heredar ninguna doctrina, ninguna historia, directrices, etc., sino que estaban por hacerse junto al movimiento que se estaba haciendo y junto a la gente que se estaba haciendo también. Yo creo que era de los espacios más cómodos para la gente que se politiza con Mayo. También siempre se cuenta —y en esta película se muestra— que son lugares donde las mujeres tuvieron un papel muy importante frente a las asambleas generales del Odéon o de la Sorbona donde primaba una cierta teatralidad y oratoria más bien masculina del mitin, etc. Los Comités de Acción eran lugares donde las mujeres tenían un papel muy importante en una especie de urdimbre más cotidiana, que pasaba también, no sólo por la palabra, sino por sostener afectivamente una situación en el día a día. En fin, por varios motivos las mujeres encontraron más su lugar ahí que en los grandes teatros del Odéon y la Sorbona.
Esta es una de las experiencias organizativas, pero hubo otras: los campesinos también crearon las suyas, sobre todo ahí en Nantes; el Movimiento 22 de Marzo yo creo que es muy interesante también. Quizás los Comités de Acción es la más desconocida y representativa de muchos de esos posibles que se abren en Mayo. Pero pasaron otras muchas cosas. Mayo pasaba también por las pintadas, por los enfrentamiento, por las maneras de construir el movimiento tal y como se quería que fuera la sociedad futura. Prefigurando la sociedad que se quería.
No esperando a ningún proceso revolucionario que marca y señala las diferentes etapas necesarias para el cambio, sino que poniéndolo en marcha ahí donde se estaba...
Sí, yo creo que pasa por ahí. Por construir aquí y ahora un poco las maneras de organización directas, plurales, etc., que se querían. La “memoria reactiva” también opera con clichés que tienen que ver con imágenes. Hemos visto tanta barricada, tanto incendio, tanto enfrentamiento que uno piensa que Mayo del 68 fue esencialmente conflictivo. Y por supuesto que sí. Pero un conflicto al mismo tiempo que se está creando otra cosa. El conflicto no se pone en primer plano dejando en segundo plano la creación de otras maneras de organización, de vida, de encuentro, de intercambio, etc. En todo caso van a la par. Ya en el propio movimiento hubo grandes discusiones. Mucha gente decía que aquí hay una determinada hegemonía del enfrentamiento callejero que puede hacer peligrar otras dimensiones de la experiencias que se están construyendo. Pero al mismo tiempo las grandes manifestaciones yo creo que fueron muy importantes, y los primeros días de enfrentamiento con la policía también. Creo que hay un texto de Narodetzki que explica bien esa tensión entre conflicto y construcción. En todo caso era un conflicto que no pasaba por una organización armada, que no pasaba por una vanguardia. Incluso los enfrentamientos en las calles, las imágenes que vemos son de mucha dispersión. No son enfrentamientos como los que organizaban los troskistas y los maoistas, organizados con cordones militarmente preparados para chocar con la policía, durante los años 60 en el Barrio Latino por Argelia y por otras cosas. En el 68 lo que vemos es como una dispersión de la gente con esa inteligencia que se crea en el momento del conflicto, del enfrentamiento. Pero sin una dirección, sin centro, sin una organización única. En realidad los dos días de barricadas son la noche del 10 y el 24. Hay mucha gente que señala que la barricada tampoco era como las barricadas del siglo XIX que marcaba el límite entre un espacio liberado y un espacio ocupado. Era más simbólico que otra cosa. Mas que liberar un espacio era liberar un tiempo de vida “otro”. Yo creo que los componentes marxista-leninistas que quedaron como en cierto desfase con respecto al movimiento —como los maos por ejemplo— fueron los que insistían más en esta cuestión de la guerra civil, del pueblo armado, de la escalada del enfrentamiento.
Creo que había alguna palabra de Narodetzki que muestra muy bien toda esa dinámica que has tratado de describir: «[...] el potencial subversivo del movimiento en cuestión radicaba en su incontrolable extensión, en sus erupciones imprevisibles, en su desarrollo proteiforme, irreductible a ningún marco, circunscripción, localización organizativa cualquiera; […] el peligro que representaba para la sociedad instituida consistía en la reacción en cadena del rechazo y la inventiva crítica comunicándose de boca en boca hasta colmar una parte considerable del espacio social, escapando no sólo al dominio de las influencias institucionales sino también al control de los mismos protagonistas».
Sí. Muchos de ellos te cuentan que verdaderamente no sabían cuantos iban a juntar, qué iba a pasar, dónde iban a ir. La sorpresa y la euforia venía un poco también de esto: no saber y de repente ser tantos y ser capaces juntos de tantas cosas. Un día, otro día. Como una especie de aire mágico. Ahora ocurren todas estas nuevas formas de movilización que se llaman smart mobs o flash mobs, cosas como el 13-M, la primera manifestación de V de Vivienda. El 68 creo que también tiene algo que ver con algo de esto, pero claro, sin los móviles, sin internet. Una espontaneidad, pero una espontaneidad que piensa. No es una espontaneidad de hacer cualquier cosa, lo primero que se me pase por la cabeza. Se trata de una espontaneidad que piensa, que cuida la propia espontaneidad. Pero como verdaderamente no hay centro, ni dirección, ni ideología, vanguardia, organización única, pues la incertidumbre y la imprevisibilidad eran marca de fábrica.
* Entrevista realizada por Aitor Alzola Molina en diciembre del 2009. Publicada originalmente en la revista Soliloquïo U: universidad, primavera 2011.
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[1] Número 80-81 de Archipiélago, Mayo del 68: el comienzo de una época.
[2] Los Grupos Medvedkin se formaron a finales de la década de los sesenta en las localidades francesas de Sochaux y Besançon. El nombre de estos grupos fue escogido en homenaje al cineasta soviético Alexander Medvedkin, que en 1932 inventó el “cine-tren”, con el que recorrió el territorio de la Unión Soviética y filmó, en colaboración con obreros y campesinos, una serie de películas sobre la vida y las condiciones de trabajo de éstos. De manera similar, treinta y cuatro años más tarde, los Grupos Medvedkin, constituidos por cineastas y trabajadores de fábrica, quisieron documentar las condiciones de vida y laborales de la clase obrera francesa. Sus películas son un referente ineludible de la práctica cinematográfica documental activista y del trabajo colaborativo, y constituyen una experiencia radical de “autogestión de las imágenes”. (fuente: http://www.fundaciotapies.org/site/spip.php?article6195)
[3] En relación al 13 de Marzo se pueden consultar los siguientes materiales en línea: ¡Pásalo! Relatos y análisis sobre el 11-M y los días que la siguieron, publicado en Traficantes de Sueños; Desdedentro: red ciudadana tras el 11-M. Cuando el sufrimiento no impide pensar ni actuar, publicado en Acuarela; y el texto, más que recomendable, Las luchas del vacío, publicado en la revista Espai en Blanc.
[4] También pueden consultarse en línea los análisis del Grupo47, Persiguiendo la “V” de Vivienda.
[5] Participó en la creación del Movimiento 22 de Marzo en la facultad de Nanterre (Paris X) y en 1976 fue condenado por la justicia francesa por su participación en la ocupación de la embajada de la URSS por parte de un grupo del movimiento Marge. El artículo al que se hace referencia se puede encontrar en el monográfico de Archipiélago dedicado a Mayo del 68 bajo el nombre Mayo del 68 contado a los niños. Contribución a la crítica de la ininteligencia organizada.
[6] Se refiere a la película CA 13, comité d'action du 13 ème arrondissement de Paris proyectada en el ciclo Con y contra el cine. En torno a Mayo del 68
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